Bekhorot 35 — Following the Sugya Across Both Amudimבכורות ל״ה — בעקבות הסוגיה בשני העמודים

The daf opens with a brief rule about a different topic: if someone rendered pure foods impure and then died, the Sages did not impose the penalty on his son after him. The gemara explains why. Damage that is not outwardly visible is not treated here as standard damage, so the payment is framed as a rabbinic penalty. That penalty was imposed on the person who acted, but not extended to his heir.

הדף נפתח בכלל קצר בנושא אחר: מי שטימא טהרות ומת — חכמים לא קנסו את בנו אחריו. הגמרא מסבירה מדוע. נזק שאינו נראה כלפי חוץ אינו נידון כאן כנזק רגיל, ולכן החיוב מוגדר כקנס דרבנן. קנס זה הוטל על מי שעשה את המעשה, ולא הורחב ליורש שלו.

Although this opening is not yet about firstborn animals, it introduces a pattern useful for the rest of the daf. The gemara is not satisfied with asking only what result occurred. It asks what kind of act this was, how directly the result is linked to the actor, and whether the response is ordinary liability or a special rabbinic treatment. That habit of classification shapes the later discussions of blemishes as well.

אף שהפתיחה עדיין אינה עוסקת בבכורות, היא מציגה דפוס מועיל להמשך הדף. הגמרא אינה מסתפקת בשאלה מה הייתה התוצאה בלבד. היא שואלת איזה סוג מעשה לפנינו, עד כמה התוצאה קשורה ישירות לעושה, והאם התגובה היא חיוב רגיל או טיפול מיוחד של חכמים. הרגל הסיווג הזה מעצב גם את הדיונים הבאים על מומים.

The mishnah then brings two stories. In the first, a gentile sees an old ram with hanging wool and asks about it. People tell him it is a firstborn and cannot be slaughtered unless it had a blemish. He takes a sharp instrument and cuts its ear; that case was brought before the Sages, and they permitted it. After people saw that permission, they went and cut the ears of other firstborns, and those later cases were forbidden.

המשנה מביאה אחר כך שני סיפורים. בראשון, גוי רואה איל זקן שצמרו מדולדל ושואל עליו. אומרים לו שזה בכור, ואינו נשחט אלא אם כן היה בו מום. הוא נוטל כלי חד ופוצע את אוזנו; המעשה הובא לפני חכמים, והם התירו. לאחר שראו את ההיתר, הלכו אחרים ופצעו את אוזני בכורות אחרים, ואת המקרים המאוחרים הללו אסרו.

The second story concerns children playing in the field. They tied lambs’ tails to one another, and the tail of one was severed; that animal turned out to be a firstborn, and the Sages permitted it. But once people saw the permission, they went and tied the tails of other firstborns and those cases were forbidden. The mishnah then gives its rule: what is done with awareness is forbidden, while what occurs without that awareness is permitted. The gemara asks why both cases are needed. If it taught only the gentile, one might say that case is different because it does not lead people into habitual imitation; but a child, where imitation might develop, would be stricter. If it taught only the child, one might say that case is easier because people do not confuse a child with an adult; but a gentile, who might be confused with an adult actor, would be stricter. Therefore both are needed.

הסיפור השני עוסק בילדים המשחקים בשדה. הם קשרו זנבות טלאים זה בזה, וזנבו של אחד נפסק; אותו בעל חיים התברר כבכור, וחכמים התירו. אבל משראו את ההיתר, הלכו וקשרו זנבות של בכורות אחרים, ואת המקרים הללו אסרו. אחר כך המשנה נותנת את הכלל שלה: מה שנעשה לדעת — אסור, ומה שנעשה שלא לדעת — מותר. הגמרא שואלת מדוע צריך את שני המקרים. אילו נשנה רק את הגוי, היינו אומרים ששם יש צד מיוחד מפני שאין הדבר מביא להרגל חיקוי; אבל בקטן, שיש מקום לחשוש להתרגלות, הדין היה חמור יותר. ואילו נשנה רק את הקטן, היינו אומרים ששם קל יותר מפני שאין מחליפים קטן בגדול; אבל בגוי, שיש מקום להחליף בינו לבין גדול, הדין היה חמור יותר. לכן צריך את שניהם.

Rav Ḥisda said in the name of Rav Kattina that the first story is limited. It applies when they told the gentile: this animal may be slaughtered only if it had a blemish. But if they said: only if a blemish is made in it, that sounds like telling him to go produce one. Rava rejects that distinction. Since the wording still describes something that happens of itself from the speaker’s side, he argues that saying “had” and saying “is made” do not differ here. The sugya thus records both a narrower and a broader reading of how much suggestive speech matters.

רב חסדא אמר בשם רב קטינא שהסיפור הראשון מוגבל. הוא נאמר כשאמרו לגוי: בהמה זו מותרת רק אם היה בה מום. אבל אם אמרו: רק אם נעשה בה מום, הדבר נשמע כאילו אמרו לו ללכת ולעשות מום. רבא דוחה את ההבחנה הזאת. מאחר שמצד הדובר גם הלשון הזאת מתארת דבר הבא ממילא, הוא טוען שאין כאן הבדל בין אמירת "היה" לבין אמירת "נעשה". כך הסוגיה משמרת גם קריאה מצמצמת וגם קריאה רחבה יותר של משקל הלשון המרמזת.

The gemara next expands the mishnah’s closing formula. When the mishnah says “with awareness,” it comes to include gerama, indirect causation. When it says “without awareness,” it comes to include speech given casually, mesiaḥ lefi tummo. The point is not that direct action and indirect causation are identical. Rather, even where the result comes about indirectly, deliberate management of that result can still be treated under the mishnah’s prohibition.

הגמרא מרחיבה אחר כך את נוסחת הסיום של המשנה. כאשר המשנה אומרת "לדעת", היא באה לרבות גרמא, כלומר גרימה עקיפה. וכאשר היא אומרת "שלא לדעת", היא באה לרבות מסיח לפי תומו. הנקודה איננה שמעשה ישיר וגרימה עקיפה הם אותו דבר ממש. אלא שגם כשהתוצאה באה בדרך עקיפה, ניהול מכוון של התוצאה עדיין יכול להיכלל באיסור של המשנה.

A new mishnah then examines the owner’s own reaction. If a firstborn animal was chasing him, and he kicked it and made a blemish, one may slaughter on that blemish. Rav Pappa states one version that limits this: only if he kicked during the pursuit, not afterward. The gemara objects that this seems obvious, but answers that one might have thought the remembered pain still links the later act to the pursuit. Another version of Rav Pappa goes the other way: do not say only during the chase; even afterward is included, because the pain is what he recalls.

משנה חדשה בוחנת אחר כך את תגובת הבעלים עצמו. אם בכור היה רודף אחריו, והוא בעט בו ועשה בו מום — שוחטין עליו. רב פפא אומר נוסח אחד שמגביל זאת: דווקא אם בעט בו בשעת הרדיפה, ולא לאחריה. הגמרא מקשה שזה לכאורה פשוט, ומשיבה שהיה מקום לומר שהכאב הזכור עדיין קושר את המעשה המאוחר לרדיפה. נוסח אחר של רב פפא הולך בכיוון ההפוך: אל תאמר שרק בשעת הרדיפה, אלא אפילו לאחר הרדיפה, מפני שהצער הוא מה שהוא זוכר.

These lines sharpen the daf’s middle category. The issue is no longer only intentional harm versus accident. The owner acted, yet the act arose under pursuit and distress. The gemara therefore does not collapse everything into one rule; it preserves uncertainty about how to measure a reactive act and how long that reaction remains connected to the pressure that produced it.

שורות אלו מחדדות את קטגוריית הביניים של הדף. השאלה כבר איננה רק נזק מכוון מול מקרה מקרי. הבעלים אכן פעל, אך המעשה נולד מתוך רדיפה וצער. לכן הגמרא אינה ממזגת הכול לכלל אחד; היא משמרת אי-בהירות בשאלה כיצד למדוד מעשה תגובתי, וכמה זמן התגובה נשארת קשורה ללחץ שיצר אותה.

Rav Yehuda says that it is permitted to inflict a blemish on a firstborn before it has emerged into the air of the world, that is, before birth. Rava explains with bodily examples: in a kid, the ear; in a lamb, the lips. Another version says that even in a lamb, the ear can serve, because it may emerge through its sides. The sugya is marking a precise boundary: before a certain stage of emergence, the prohibition under discussion has not yet taken hold in the same way.

רב יהודה אומר שמותר להטיל מום בבכור קודם שיצא לאוויר העולם, כלומר לפני הלידה. רבא מבאר זאת באמצעות דוגמאות גופניות: בגדיא — באוזן, ובאימרא — בשפתיים. ולשון אחרת אומרת שגם באימרא אפשר באוזן, מפני שהוא עשוי לצאת דרך צדדיו. הסוגיה מסמנת כאן גבול מדויק: לפני שלב מסוים של יציאה, האיסור הנידון עדיין לא חל באותו אופן.

Rava then states another rule: if the animal eats and the defect is not seen, but when it lows the defect becomes visible, that counts as a blemish. The gemara asks what this adds, since a prior teaching already distinguished between external and internal gum defects. Rav Pappa answers that Rava is explaining the reason of that earlier teaching. A defect can qualify because it becomes visible in ordinary function, not only because it stands exposed at every moment.

רבא מוסיף כלל נוסף: אם הבהמה אוכלת והפגם אינו נראה, אבל כשהיא פועה הפגם נראה — הרי זה מום. הגמרא שואלת מה נוסף כאן, שהרי כבר נשנתה הבחנה בין פגמי חניכיים חיצוניים לפנימיים. רב פפא משיב שרבא מפרש את טעמה של אותה משנה קודמת. פגם יכול להיחשב מום מפני שהוא נעשה נראה בתוך פעולה רגילה, ולא רק מפני שהוא גלוי בכל רגע.

Here too the daf remains careful in classification. Not every hidden condition is treated alike. Earlier, something not visible affected how liability was understood. Here, something not constantly visible may still count fully as a blemish once the relevant mode of seeing is identified. The sugya is therefore refining not only agency and intent, but also what counts as adequate visibility.

גם כאן הדף זהיר בסיווג. לא כל מצב נסתר נידון באותה דרך. קודם לכן דבר שאינו נראה השפיע על הבנת החיוב. כאן דבר שאינו גלוי תמיד יכול עדיין להיחשב מום גמור, ברגע שנקבע אופן הראייה הרלוונטי. ממילא הסוגיה ממשיכה לדייק לא רק את שאלת העשייה והכוונה, אלא גם את השאלה מהי נראות מספקת.

The final mishnah shifts the discussion from causing blemishes to believing reports about them. For blemishes that are capable of being brought about by human action, Israelite shepherds are believed, while priestly shepherds are not. Rabban Shimon ben Gamliel says that a person is believed regarding another’s animal, but not regarding his own. Rabbi Meir says that one suspected concerning a matter may neither judge it nor testify about it. The question is now no longer only what happened to the animal, but who can be trusted to say what happened.

המשנה האחרונה מעבירה את הדיון מעשיית המומים אל האמון בדיווח עליהם. במומים הראויים לבוא בידי אדם, רועי ישראל נאמנים, ורועי כהנים אינם נאמנים. רבן שמעון בן גמליאל אומר שאדם נאמן על של חברו, ואינו נאמן על של עצמו. רבי מאיר אומר שהחשוד על הדבר לא דנו ולא מעידו. השאלה כעת איננה עוד רק מה קרה לבהמה, אלא על מי אפשר לסמוך שיאמר מה קרה.

The gemara preserves two competing explanations by Rabbi Yoḥanan and Rabbi Elazar for how to read the first clause. In one reading, Israelite shepherds in priests’ households are believed, because we do not suspect them of distorting testimony merely for a meal. Priestly shepherds in Israelite households are not believed, because the shepherd may think that after his effort the owner may give the animal’s benefit elsewhere; and priest testifying for priest raises concern for reciprocal favor. In the other reading, the first case is reversed: priests serving Israelites are believed, because one assumes the owner might prefer giving the benefit to a Torah scholar rather than to this shepherd, while Israelite shepherds of priests are not believed because of meal-benefit. The sugya does not flatten these versions into one explanation.

הגמרא משמרת שני הסברים מתחרים של רבי יוחנן ורבי אלעזר לקריאת הרישא. לפי קריאה אחת, רועי ישראל שבבתי כהנים נאמנים, מפני שאין חוששים שישנו את עדותם רק בשביל לגימא. רועי כהנים שבבתי ישראל אינם נאמנים, מפני שהרועה עלול לחשוב שלאחר שטרח בבהמה, בעל הבית עלול לתת את ההנאה לאחרים; וכהן המעיד לכהן מעורר גם חשש של גומלין. לפי הקריאה האחרת, המקרה הראשון מתהפך: כהנים הרועים אצל ישראל נאמנים, מפני שמניחים שבעל הבית עשוי להעדיף לתת את ההנאה לתלמיד חכם ולא דווקא לרועה זה, ואילו רועי ישראל של כהנים אינם נאמנים מפני חשש ללגימא. הסוגיה אינה משטיחה את שתי הגרסאות להסבר אחד.

The gemara then asks what Rabbi Meir adds if the first opinion already excludes credibility in the suspicious case. It answers that there is a difference regarding the baraita of Rabbi Yehoshua ben Qaposai, who requires two men from the marketplace to testify about a firstborn in a priest’s house. Rabban Shimon ben Gamliel is more expansive and allows even his son or daughter, while Rabbi Yosei is stricter and says even ten members of his household may not testify for him. The discussion has widened from occupational roles to circles of family and household proximity.

הגמרא שואלת אחר כך מה מוסיף רבי מאיר, אם הדעה הראשונה כבר שוללת נאמנות במקרה החשוד. היא משיבה שיש הבדל ביחס לברייתא של רבי יהושע בן קפוסאי, המצריך שניים מן השוק להעיד על בכור שבבית כהן. רבן שמעון בן גמליאל מרחיב יותר ומתיר אפילו את בנו או בתו, ואילו רבי יוסי מחמיר ואומר שאפילו עשרה מבני ביתו אינם מעידים לו. הדיון התרחב אפוא מתפקידים מקצועיים אל מעגלי משפחה ובית.

From here the gemara discusses how far suspicion extends. Rav Ḥisda said in the name of Rav Kattina that even a doubtful firstborn born in an Israelite’s house requires two from the marketplace to testify, and the gemara aligns that with Rabbi Yehoshua ben Qaposai. Rav Naḥman disagrees and says the owners may testify. He argues from animal tithe: otherwise, according to Rabbi Meir, who would ever testify about it? The gemara answers that definite tithe is different, because if the owner wished he could cast blemishes across the flock; but from another mishnah it concludes that owners do testify there, and that the special suspicion concerns priests regarding blemishes, not Israelites.

מכאן דנה הגמרא עד כמה החשד מתפשט. רב חסדא אמר בשם רב קטינא שאפילו ספק בכור שנולד בבית ישראל צריך שניים מן השוק להעיד עליו, והגמרא מיישבת זאת עם שיטת רבי יהושע בן קפוסאי. רב נחמן חולק ואומר שהבעלים מעידים עליו. הוא מוכיח ממעשר בהמה: שאם לא כן, לפי רבי מאיר מי יעיד עליו בכלל? הגמרא משיבה שמעשר ודאי שונה, מפני שאם ירצה יכול להטיל מומים בכל עדרו; אבל ממשנה אחרת היא מסיקה שבעלים אכן מעידים שם, ושהחשד המיוחד נאמר בכהנים ביחס למומים, ולא בישראל.

The sugya then preserves conflicting reports about the practical conclusion within the discussion itself. Rav Naḥman says the halakha is like Rabban Shimon ben Gamliel, while Rava says the halakha is like Rabbi Yosei. The gemara immediately tests this against another statement of Rava: if the owners are standing outside with us, and the animal entered whole and came out injured, testimony is accepted. The gemara reformulates that report to mean that so long as the owners are present in that way, we are not concerned. It then states the conclusion reached here: the halakha is like Rabban Shimon ben Gamliel, specifically allowing his son and daughter, but not his wife, because a wife is treated as like himself.

לאחר מכן הסוגיה משמרת דיווחים סותרים על המסקנה המעשית שבתוך הדיון עצמו. רב נחמן אומר שהלכה כרבן שמעון בן גמליאל, ורבא אומר שהלכה כרבי יוסי. הגמרא בודקת זאת מיד מול מאמר אחר של רבא: אם הבעלים עומדים עמנו בחוץ, והבהמה נכנסה שלמה ויצאה חבולה, מקבלים עדות עליה. הגמרא מנסחת מחדש את המאמר, שמשמעו שכל זמן שהבעלים עומדים כך, אין חוששים. אחר כך היא מציינת את המסקנה שהושגה כאן: והלכתא כרבן שמעון בן גמליאל, דווקא בבנו ובבתו, אבל לא באשתו, מפני שאשתו נחשבת כגופו.

The daf ends with a question rather than complete closure. Rav Pappa asks Abaye: according to Rabbi Meir, who says one suspected in a matter may neither judge nor testify, and who also says one suspected in one matter is suspected regarding the whole Torah, would that mean priests cannot judge at all? But a verse says that every dispute and every lesion shall be by their mouth. Our passage leaves that challenge unresolved. So the movement of the daf is clear, but its ending remains deliberately unsettled: the sugya reaches a local conclusion about testimony while still exposing pressure on Rabbi Meir’s broader principle.

הדף מסתיים בשאלה ולא בסגירה מלאה. רב פפא שואל את אביי: לפי רבי מאיר, שאומר שהחשוד על הדבר לא דנו ולא מעידו, ושגם החשוד לדבר אחד חשוד לכל התורה כולה — האם יוצא שכהנים אינם יכולים לדון כלל? והרי פסוק אומר שעל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע. הקטע שלפנינו משאיר את האתגר הזה בלי פתרון. לכן מהלך הדף ברור, אך סופו נשאר בכוונה בלתי מוכרע: הסוגיה מגיעה למסקנה מקומית בעניין עדות, ובו בזמן חושפת לחץ על העיקרון הרחב של רבי מאיר.